MACHISMO EN EL PERU
Presentado en la Conferencia Regional " La equidad de género en America Latina y el Caribe:Desafíos desde las identidades masculinas "
Santiago de Chile, 8-10 de junio de 1998
Norma Fuller, Ph.D
Universidad Católica del Perú
En este ensayo intento revisaré algunas características del machismo latinoamericano (1) y la validez de este concepto para entender las representaciones sobre masculinidad vigentes en el Perú urbano. Para ello retomaré algunas características de los sistemas de género mediterráneos que guardan similitudes con el caso latinoamericano: la doble moral sexual, la importancia del control de la sexualidad femenina, de la virginidad y de la maternidad en contraste con el énfasis en la virilidad, la fuerza y el desinterés respecto a los asuntos domésticos que caracterizarían a los varones. Mi interés es mostrar que lejos de ser una forma irracional y arbitraria de imposición masculina, el llamado machismo corresponde a una forma particular de organizar las relaciones entre los géneros en sociedades donde existen marcadas diferencias étnicas y raciales. Seguidamente revisaré el discurso académico y de sentido común sobre el machismo a fin de precisar hasta qué punto éste último corresponde a la particular versión de lo masculino en estas sociedades o forma parte de los discursos que producen y cuestionan el sistema de género latinoamericano.
La doble moral sexual y el control de la sexualidad femenina
A pesar de sus variaciones, las relaciones entre los géneros en las sociedades mediterráneas tradicionales tienen por lo menos una constante: lo femenino y lo masculino son concebidos como opuestos. Los hombres actúan en virtud de su relación con el mundo exterior a la familia y la comunidad, mientras que las mujeres reciben su poder del mundo interior, es decir, del interior de la casa e incluso de sus cuerpos. Esta organización social se expresa en una división moral por la cual la fortaleza en los varones y la vergüenza sexual en las mujeres son las cualidades morales de mayor importancia. Ello deriva en distintas formas de la conducta para cada género: La falta de castidad en las mujeres pone en peligro el honor de la familia atesorado por los antepasados, mientras que en el caso de los hombres destruye el honor de otras familias (Pitt Rivers; 1979: 121). Los hombres se consideran responsables del comportamiento de sus mujeres, porque en él estriba la esencia de su honor moral y el honor moral es la esencia del honor porque está en conexión con lo sagrado. A eso se debe que los hombres reclamen autoridad sobre sus esposas, hijas y hermanas, y les exijan cualidades morales que no esperan de sí mismos: al fin y al cabo, ellos no pueden darse el lujo de tener una conciencia moral demasiado fina o, si no, no podrán cumplir con sus obligaciones para con su familia en la lucha por la subsistencia. (2) Más aún, existe un conflicto de valores implícito entre el orgullo masculino que se expresa en la galantería y conquista hacia el sexo femenino y el que radica en la fidelidad a los deberes del hombre de familia (Pitt Rivers; 1979: p.56). Existe un tipo de hombría que se expresa en la " responsabilidad " del jefe de familia que respeta a su esposa y un tipo de hombría correspondiente a sus cualidades viriles.
Esta división de esferas se funda en una concepción del honor propia de las culturas del círculo mediterráneo. El honor, según Pitt Rivers, es el valor de una persona para sí misma, pero también para la sociedad. Es su opinión sobre su propio valor, pero también es el reclamo de que su excelencia sea reconocida por la sociedad, su derecho al orgullo (Pitt Rivers 1979:18). Existen dos tipos de honor. El honor posición y el honor virtud. En el primer caso corresponde al nacimiento, al origen y los antecedentes familiares. El honor virtud, en cambio, es aquel asociado a la excelencia personal o a las hazañas realizadas por el sujeto. La posición social se hereda primordialmente del padre cuyo primer apellido patrilineal hereda el hijo y transmitirá a sus descendientes. Así pues en ese aspecto, como derecho a la prioridad, el honor deriva predominantemente del padre, mientras que en su aspecto de virtud (conducta, manera de ser) deriva predominantemente de la madre, depositaria última del honor moral de la familia. (Pitt Rivers, 1979: p.57). La masculinidad depende más de cualidades sociales como el éxito, la riqueza, el poder. Es menos dependiente de cualidades biológicas o intrínsecas a la persona. Por ello es más susceptible de ser negada socialmente y necesita del reconocimiento del otro. Por ello la virilidad puede ser cuestionada y los varones están bajo la sospecha de pavonearse o fingir sus hazañas. En ese sentido los conceptos reputación, amor propio y vergüenza son centrales para entender la dinámica de las relaciones entre varones en este tipo de sociedades.
La identidad masculina pasa por etapas marcadamente diferentes según el momento del ciclo vital en que se encuentra en sujeto. Por ejemplo, en un estudio hecho entre un grupo de pastores griegos, Peristiany encuentra que durante la juventud el varón kallikari se identifica con el héroe guerrero con vigor físico y coraje afirmativo, dispuesto a morir, si es necesario, por el honor de la familia. Pasado este período el varón asume el papel de cabeza de familia y se vuelve más prudente. Honor y conveniencia deben contrapesarse de modo que no pongan en peligro la reputación, y eso no es siempre fácil. Solamente al alcanzar la edad de retiro, cuando su reputación está definitivamente establecida, entra el hombre en el período de su vida en que está libre de la tensión competitiva (Peristiany 1992: pp. 134-135) y puede convertirse en el hombre sabio de ciertas comunidades griegas que reúne las cualidades que el hombre joven o el padre de familia no pueden encarnar debido a las exigencias de sus roles públicos (Peristiany;
1992: p.317).
La descripción de los atributos del joven Kallikari y los diferentes ritos de iniciación que atraviesa para confirmar su masculinidad son similares al período adolescente de las sociedades latinoamericanas en las que el varón debe probar que es sexualmente activo, y fuerte delante del grupo de pares. En un estudio sobre le machismo mexicano durante la década de los sesenta De Hoyos y De Hoyos (1966), intentan explicar como se reproduce esta ideología. Según afirman, en la sociedad mexicana el matrimonio aporta poco al varón porque la mujer no tiene mayor prestigio social; las tareas domésticas no son valoradas y el varón debe evitar participar en ellas. Por ello los niños crecen con muy poco contacto con la figura paterna (De Hoyos y De Hoyos 1966: 103). Quien cumple con el rol de socializar a los varones en los valores masculinos es el grupo de pares. Es lo que De Hoyos y de Hoyos llaman Sistema Amigo. El machismo, en tanto valor cultural, es transmitido al joven mexicano por su sistema amigo a través de cierto número de rites de passage. Este enfatiza la independencia, la impulsividad, y la fuerza física, como la manera " natural " de resolver desacuerdos, la dureza como la mejor manera de relacionarse con mujeres y la fuerza como el modo de relacionarse con el débil o con subordinados.
El análisis de Hoyos y De Hoyos da cuenta de ciertos rasgos de la identidad de género masculina en algunas sociedades latinoamericanas: la hipervaloración del período juvenil y el bajo énfasis en la figura paterna y la hostilidad entre el mundo doméstico y el masculino. Su similitud con el período viril en las sociedades mediterráneas sugiere que las características atribuidas al macho latinoamericano pueden ser entendidas como los rasgos propios de un momento en la vida del varón en sociedades patriarcales que dividen netamente las esferas femenina y masculina. Sin embargo, como muestran los estudios hechos en las sociedades mediterráneas, al período juvenil, suceden otros en los que el varón se define como responsable y más tarde como sabio. Sería necesario investigar la identidad masculina de los varones latinoamericanos en su período adulto para comprenderla en sus diferentes dimensiones.
De acuerdo a Peristiany en las sociedades mediterráneas la masculinidad está contenida en dos códigos morales paralelos, uno estático y otro dinámico y contextual. El primero se considera impersonal y reposa en una escala de valores constante: honestidad, responsabilidad, compromiso con la comunidad y sabiduría. En el plano temporal es el equivalente del orden divino. La función de esta categoría estática es proporcionar una medida ultima por medio de la cual se puede evaluar la conducta. La segunda categoría contiene abundantes modelos relativos: el guerrero, el joven viril, el sagaz comerciante, el respetado padre, etc., cada uno con su propio orden, estando las categorías adaptadas a distintas contingencias sociales como son la edad, el sexo, la posición social etc., y a las distintas etapas de la vida. Los modelos relativos tienen en cuenta el pragmatismo y la justificación de la conducta presente mientras que el trascendente representa la estabilidad (Peristiany;1968: p. 170 171). Peristiany concluye que los valores deben ser entendidos contextual e históricamente. No se puede aplicar una única medida para medir el comportamiento de las personas, estas actúan con códigos diferentes según estén moviéndose en el ámbito familiar, comunal, nacional. etc.
En resumen, los aportes más relevantes de los estudios sobre el área mediterránea son el intento de explicar como se organizan las relaciones entre los géneros en sociedades donde los varones como grupo afirman su poder frente a otros grupos a través del control de la sexualidad de las mujeres de su círculo. Su análisis del código moral como expresión simbólica de esta dinámica de relaciones y su énfasis en la ambigüedad inherente a una identidad que se mueve dentro de dos espacios previamente definidos como opuestos. Es decir, explican la lógica interna de la llamada doble moral y del machismo. Finalmente, llama la atención sobre el aspecto relacional y contextual de las identidades; éstas deben ser entendidas dentro del cuadro de conjunto de la organización social y moral de cada sociedad.
El trauma de la conquista
La mayoría de los autores que abordan el machismo latinoamericano atribuyen la exageración y arbitrariedad del predominio masculino a que en las sociedades coloniales ibéricas la dominación étnica, racial y de clase fue muy acentuada y propició formas de sojuzgamiento femenino y predominio masculino mucho más marcadas que en la sociedad española o en las culturas nativas. Este punto de vista tiene la ventaja de tener en cuenta las especificidades históricas de las sociedades iberoamericanas para explicar la dinámica de relaciones entre los géneros. Sin embargo tienden a dar como hecho explicativo la conquista y la colonia. Ignoran las particularidades de cada una de ellas, que la dominación española terminó hace dos siglos, y su historia presente.
En su influyente ensayo " El laberinto de la soledad ", Octavio Paz (1959) combina el psicologismo y el historicismo para explicar las determinantes histórico culturales que están detrás de ciertos rasgos del varón mexicano: la identificación con la violencia arbitraria, la voluntad de dominio y la ambivalencia frente a la figura femenina. Según Paz, el " macho " representa el polo masculino de la vida. El guerrero, el seductor, pero no el padre. En el español mexicano la frase " yo soy tu padre " no tiene ningún sabor paternal, ni se dice para proteger, resguardar o conducir, sino para imponer una superioridad, esto es, para humillar. El atributo masculino esencial, la fuerza, se manifiesta casi siempre como capacidad de herir, rajar, aniquilar, humillar. Es el varón asociado al principio masculino de lucha y violencia sin cauces. Estos rasgos, continúa Paz, tienen su origen en una herida " en la violenta, sarcástica humillación de la Madre y en la menos violenta afirmación del Padre. El mexicano es producto de un acto de violencia en el que la madre traiciona a su pueblo y el padre desprecia a su descendencia, es el " hijo de la chingada ", el engendro de la violación, del rapto o de la burla " (Paz, 1957: 2). Por ello, el mexicano ha interiorizado una imagen devaluada de la mujer: violada y complaciente, y una imagen de padre de un lado, ausente, del otro, arbitrario e iracundo no temperado por los aspectos de protección y sacrificio propios del patriarca.
Las ideas centrales de Paz pueden resumirse en la asociación de lo masculino a un principio activo sin ambivalencias, al guerrero violento. A diferencia de su contraparte mediterránea en la cual la figura paterna sucede al joven, donde la responsabilidad sobre la familia define a la verdadera hombría, en la sociedad mexicana el padre reniega del hijo y se rehusa a respetar y proteger a la madre, de ahí que la figura del macho represente la actividad arbitraria y sin control. Esta imagen de masculinidad tendría sus raíces en el trauma de la conquista. El mexicano en tanto hijo de mujer vencida y el guerrero vencedor ha internalizado una imagen masculina brutal pero poderosa y admirada.
Gracias a su deslumbrante estilo literario, y a que toca temas movilizantes como la intensa jerarquía entre los géneros, la doble moral, y la necesidad de autoafirmación del varón, Paz ha tenido un profundo y duradero impacto en los analistas que intentan entender la problemática de la identidad masculina en este continente. Trabajos más recientes como los de Milagros Palma (1990), Norman Palma (1990) y Sonia Montecino (1991) se inspiran casi literalmente en Octavio Paz. Milagros Palma (1990) afirma que " para explicar la tragedia del mestizo es necesario tener en cuenta que no sólo se nace de una mujer, un ser inferior en sí, sino de una mujer de raza inferior, que además fue violada. " La chingada ". De acuerdo a esta autora, el mundo mestizo, como toda organización social que nace de la violación, forja una cultura de la violación que será el instrumento de perpetuación y legitimación de la superioridad masculina (Ibid, 1990). Norman Palma de su lado afirma que la exacerbación del machismo en los países de América Latina reside en el peso de las diferencias étnicas ya que es estos países las razas vencidas constituyen la mayoría de la población. " Así la tragedia de la Conquista se eterniza, al menos bajo la forma de un conjunto de ritos sociales, en que el cuerpo de la mujer del pueblo es el espacio en que se concentra la negatividad, la explotación, la miseria y la abyección (Norman Palma 1990).
Dentro de la misma línea que Milagros Palma y Norman Palma, Sonia Montecino (1992) sugiere que la relación entre el conquistador y la mujer nativa que da origen al mestizo americano se funda en la violación y el rechazo. El producto de esta unión, el huacho, no reconocido por el padre, carecerá de una figura paterna de identificación. Ambas imágenes se complementarán porque la ausencia del padre potencializa la figura materna y empequeñece la paterna en la imaginación infantil. Al crecer, el niño identificado con una imagen paterna negativa o ausente y una materna poderosa recreará el mito de la supermadre y el macho irresponsable. Así, de acuerdo a Montecino, en la cultura mestiza latinoamericana, el padre, como centro y foco de autoridad está pobremente desarrollado. Por lo tanto éste no actúa como figura de identificación y emblema de masculinidad.
Estos modelos interpretativos son sugerentes en la medida en que intentan reunir los aspectos psicodinámicos, históricos y culturales. Sin embargo, en mi opinión, se manejan basándose en estereotipos rígidos. Explicar la identidad masculina actual en Latinoamérica en base al " trauma de la conquista ", supone reducir la historia de un continente a un hecho fundante. Más aun contraen la identidad masculina a un momento del ciclo vital: el joven macho. Trabajos recientes sobre las relaciones interétnicas e intergéneros durante la colonia muestran que éste fue un período muy dinámico en el cual los sistemas étnicos y de género pasaron por diversas transformaciones.
Relaciones de género, raza, clase, etnia
En la invasión europea confluyeron dos corrientes patriarcales, la española y la nativa. Los incas, como muchas otras sociedades, establecieron un sistema político en el cual otorgar mujeres a los grupos conquistados y recibir mujeres de éstos lubricó un sistema de alianzas de poder. Los españoles encajaron perfectamente con este aspecto de la sociedad incaica. No obstante, los conquistadores, en su casi total mayoría prefirieron establecer relaciones consensuales con las nativas y luego contraer matrimonio con mujeres españolas debido a que un matrimonio con una mujer india, aunque noble, no proporcionaba al hombre español el prestigio que podría lograr con una mujer española de más o menos alcurnia (Mannarelli; 1993: 42). Mannarelli ofrece una explicación alternativa a la simple violación. Los mestizos no son simplemente el producto del abuso desenfrenado sino del hecho de que los españoles manejaban códigos de conducta diferentes para tratar con las mujeres nativas y para tratar con las de su grupo étnico. Para la racionalidad moderna puede parecer arbitrario que se usen diferentes códigos para cada estilo de relación, pero ello es característico de las sociedades jerárquicas donde las relaciones no se rigen por principios universales sino contextuales. Es decir, varían de acuerdo al tipo de relación (Dumont; 1983).
Durante el período colonial cada grupo genérico, étnico o racial se movía con diferentes códigos éticos. Ello permitió a los varones de los sectores dominantes establecer varios estilos paralelos de relaciones intergénero. Uno con las mujeres de su propio grupo étnico y racial y otros con las de los diferentes grupos subordinados. Esto confirió al varón una serie de privilegios sobre la población femenina: control de la conducta de las de su grupo y capacidad de acceder a las mujeres de otros (Seed, 1991). El caso de las mujeres españolas es justamente opuesto, ellas estaban rígidamente vigiladas y prohibidas de circular entre varones de otros grupos. Las de las castas y las esclavas, por el contrario, tenían interés en establecer relaciones con los varones de los sectores dominantes. De otro al lado, la débil vigencia de los poderes públicos confirió a las voluntades individuales y a la familia patriarcal un amplio margen de acción.
Esta descripción ilumina ciertos aspectos que han llamado la atención en el machismo latinoamericano: la enorme asimetría entre el control de la sexualidad femenina y la libertad sexual masculina y en segundo lugar, la arbitrariedad de la conducta de los varones. El primero puede ser entendido por el tipo de circulación de mujeres y varones engendrado por las jerarquías étnicas y raciales. En segundo lugar, la arbitrariedad puede ser entendida por el débil desarrollo de los poderes públicos. La voluntad masculina o del padre de familia podía prevalecer sobre los poderes públicos (Iglesia, Estado). La conducta masculina se regía más por códigos individuales como el honor, propio y de la familia, que por las leyes civiles o eclesiásticas.
La sociedad latinoamericana en transición
Trabajos sobre la realidad actual latinoamericana (Velho, 1981; Da Matta, 1983; Nugent, 1992) enfocan las relaciones de clase, raza y género características de estas sociedades como expresiones de un ordenamiento social fundado en jerarquías étnicas y raciales en proceso de transformación hacia el modelo de la república de ciudadanos. Según apuntan, uno de los rasgos distintivos de la identidad del hombre urbano actual es la convivencia de códigos democráticos y jerárquicos. Las prácticas que reproducen las jerarquías tradicionales siguen vigentes en ciertos espacios como la familia y la religión, mientras que la racionalidad moderna, que concibe a los seres humanos como individuos y como ciudadanos libres e iguales, rige en ciertos aspectos de la vida política y es difundida por la educación formal. El desfase entre un orden legítimo igualitario y prácticas discriminatorias teñiría la subjetividad de los actores sociales.
Da Matta (1983) intenta dar cuenta de los avatares de la constitución de un estado moderno en una sociedad fundada sobre la base de jerarquías étnicas, raciales y de clase. Según Da Matta, en sociedades como la brasilera no se puede hablar de una esfera pública constituida en los términos del Estado democrático moderno. Es decir regida por principios abstractos y generales válidos para todos los ciudadanos. En el Brasil actual se actúa con dos registros: las relaciones personales y las relaciones formales. Aquellos que ocupan los estratos más altos pueden obviar la ley mientras que los sectores desfavorecidos no llegan al status de ciudadanos. Por ello propone que la dualidad característica de la visión del mundo social de la cultura brasilera es la división casa/calle y no la público/privado. Mientras que en esta última lo público remite al orden abstracto y racional y lo privado al de los afectos y la intimidad; en la primera, la calle es el mundo de lo imprevisto, de lo accidental y lo pasional; la casa remite a un universo controlado donde las cosas están en su debido lugar (Da Matta; 1983:
70). Dentro de este contexto, lo masculino se asocia al mundo externo y sus incertidumbres y no al espacio publico racional y abstracto. Sin embargo a diferencia de las sociedades tradicionales y jerárquicas puras, el modelo oficial de la sociedad brasilera es el estado moderno, democrático y constituido por individuos libres e iguales. Así, en la practica conviven instituciones formales modernas como el Estado, y estructuras jerárquicas tradicionales. La identidad masculina se asocia tanto a la calle como a lo público, dependiendo de la esfera de acción en la que se mueve. El varón de la calle puede ser el vivo, el malandro, y sus opuestos: el bobo o el santo. Pero existe también el individuo autocentrado y el ciudadano.
A diferencia de los análisis sobre el machismo que enfatizan la asociación del varón con el espacio exterior, Da Matta recuerda que el varón también pertenece al mundo doméstico: es hijo, esposo, hermano, padre. La identidad masculina es más ambigua y complicada que la femenina. El varón circula por espacios que son simbólicamente opuestos. Ello explicaría la proliferación de rituales masculinos que marcan distancia frente a lo femenino. Es el caso de la obligada " ida al burdel " para celebrar el ingreso al mundo viril. Es una forma de transgredir la ley materna y entrar a circular entre mujeres que significan su opuesto. En suma, los varones circulan entre dimensiones morales: la pública, la calle y la doméstica.
En un estudio cualitativo sobre la construcción de la identidad social y de género entre obreras y obreros de la ciudad de Lima Guzmán y Portocarrero (1992) concluyen que las vidas de los varones y mujeres entrevistados son expresivas de los cambios que han caracterizado a la sociedad peruana en las décadas del 60 al 80. La gran mayoría de ellos proviene de provincias. En la capital se fueron transformando, de campesinos o provincianos devinieron en citadinos pobladores y proletarios. Este proceso se asocia a la asimilación de valores democráticos opuestos al mundo tradicional, más centrado en la jerarquía. Guzmán y Portocarrero encuentran cambios en las representaciones de género de algunos varones. Ellos reconocen la situación de desventaja y discriminación de las mujeres en el trabajo, y en algunos casos afirman que las diferencias entre hombres y mujeres no son relevantes ya que ambos comparten la " humanidad " (Guzmán y Portocarrero; 1992: 306). Pero si bien en el plano de las racionalizaciones el concepto " seres humanos " prevalece, en la práctica se reproducen los patrones tradicionales. Este trabajo muestra que procesos generales como los observados por Da Matta, Velho y Nugent, marcan la construcción de las identidades personales y de género.
El machismo en el Perú actual
De otro lado es necesario problematizar el término machismo y su validez en el contexto peruano. De acuerdo a Scott 1990), contrariamente a quienes afirman que en el Perú predomina la familia matricéntrica debido a la deserción masculina y los altos índices de ilegitimidad, la familia se caracteriza por su cohesión, y por el predominio del padre de familia autoritario que funda su poder en las jerarquías de género y de edad (1990: 204). Sin embargo, Scott señala que existen ciertas contradicciones creadas por el ideal de cohesión familiar, por la dificultad de controlar a las mujeres en lo que fue por siglos una sociedad de frontera, por el hecho de que las mujeres pueden heredar propiedades y conducir sus propios negocios (Wilson en: Scott 1990), por la influencia de ideologías de género foráneas, y por la lucha de algunas mujeres por su liberación (Scott; 1990: 205).
Entre las clases altas (Kogan 1992), la masculinidad se construye como un rechazo a los atributos y roles considerados femeninos, por la marcada expectativa hacia el logro y la capacidad de los varones de generar recursos para proveer a la familia. Las mujeres están asociadas al espacio doméstico y su sexualidad es muy controlada. Sin embargo, contrariamente a la imagen del varón irresponsable y descuidado, los varones de clase alta enfatizan la responsabilidad y el trabajo como los valores que definen la hombría mientras que atributos como la fuerza pierden valor. Su definición de masculinidad se acerca más al patriarca que al macho.
Estudiando a las clases medias urbanas, Fuller (1993, 1997) encuentra que la población masculina y femenina demanda una paternidad mucho más orientada a las relaciones afectivas estrechas con los hijos y valora el compañerismo y la satisfacción erótica en la relación de pareja. Para los varones de la clase media limeña, la figura del padre tiene una influencia definitiva durante el período de socialización infantil. El padre representa el vínculo con la esfera pública y es quien trasmite a su hijo los valores éticos y los conocimientos que le permiten apropiarse simbólicamente del mundo exterior. Sin embargo la figura paterna sintetiza las contradicciones inherentes a la masculinidad, pertenece al hogar y al mundo exterior. Aunque se supone que personifica las virtudes domésticas (esposo, padre), sus devaneos sexuales pueden perturbar el dominio doméstico. En lo que respecta al machismo, en lugar de constituir una prueba de la superioridad masculina, se representa como la expresión de la inseguridad de los jóvenes respecto a su propia virilidad o a su capacidad de obtener el reconocimiento de sus pares. Para otros, el machismo es una reacción irracional de defensa contra el reto que representa la liberación femenina y la irrupción de las mujeres en el espacio público. Se trata pues de una reliquia del pasado y de un intento de proteger los privilegios masculinos que han perdido legitimidad.
Una investigación sobre representaciones de sexualidad en tres generaciones de limeños (Ponce y La Rosa, 1995) identifica ciertos cambios generacionales. Aunque en la generación que tiene entre 60 y 70 años, el varón se representa como impulsivo, autoritario y protector, en la generación que tiene entre 40-50 años se incorpora el reconocimiento de la sexualidad de la esposa y la importancia de la paternidad para definir la autoestima del varón tanto individual como socialmente. Sin embargo, señalan Ponce y La Rosa, la paternidad parece detenerse en el rol reproductivo ya que ninguno de los varones entrevistados se representó a sí mismo cumpliendo con rutinas de crianza.
Un reciente estudio de opinión publica (Alfaro, 1997) aplicado a hombres y mujeres mayores de 18 años viviendo en las ciudades de Lima y Callao concluye que la idea del padre más comprometido afectiva y comunicativamente con sus hijos ha ingresado a las percepciones y mentalidades de la población urbana. En resumen, las investigaciones que han explorado la temática de la identidad masculina muestran que la dimensión paternal y la responsabilidad frente a la familia son ejes cruciales de ésta.
La producción del macho
Queda una pregunta pendiente y es cómo el machismo se identifica con la identidad latinoamericana y por qué los varones, aun para rechazarlo se contrastan contra él. Gutman (1996) realiza un análisis del surgimiento de la representación del macho y su difusión y sugiere que ésta noción surge después de la revolución mexicana en la que el estado asume una intensa labor de propaganda en torno a la construcción de la identidad nacional mexicana. La cultura mexicana ha elevado a la revolución de comienzos de este siglo, más que a la conquista, como su gran hecho fundante. El guerrero revolucionario se convirtió en una de las grandes figuras mitológicas de la revolución. Esta imagen fue ampliamente difundida por la propaganda estatal, el folklore y los medios de comunicación. El guerrero se caracteriza por vivir en un mundo en el que los rasgos masculinos se enfatizan y lo femenino, en tanto espacio doméstico desaparece. No es de extrañar que el macho sea viril, violento y arbitrario.
En el caso peruano por ejemplo, es notoria la penetración del cine mexicano de la década de los cuarenta y cincuenta. Los varones del grupo de edad de 40 a 55 años entrevistados para una investigación sobre identidad masculina relatan haber sido adictos al cine mexicano y de hecho identifican la imagen del macho con la del charro y a su vez proponen que fue una de sus fuentes de identificación masculina en el periodo juvenil. La difusión de imágenes que colocaban al macho mexicano como símbolo de la identidad nacional mexicana contribuyó también a construir una identidad latinoamericana y un sentimiento de vinculo entre los varones de países como México y Perú. En sentido contrario, la figura del macho en los Estados Unidos de Norteamérica habría sido identificada con el migrante mexicano a quien se le atribuye una violencia y sexualidad incontroladas. Es decir se construye la imagen de un otro menos humano. Ello expresa la discriminación étnica y racial que impregna las relaciones entre los países del norte y los del sur de América.
Es evidente que el machismo más que la expresión del pasado colonial, está ligado a la producción de imágenes nacionales y a su circulación a través de los medios de comunicación. Ello no significa que la identidad del varón latinoamericano haya quedado fijada en esta imagen, por el contrario el machismo se define hoy en día como aquello que los varones no deben ni quieren ser o en, en sentido contrario como expresión de protesta de los varones ante la pérdida de privilegios tradicionales. En la medida en que varones y mujeres lo asumen como aquello que ya se fue o aquello que no quieren ser el machismo es parte constitutiva de la identidad de género masculina en el Perú y otros países de Latinoamérica.
Conclusiones
El sistema genérico latinoamericano se funda en una división moral del trabajo que implica que cada género se rija por diferentes códigos éticos, especialmente en lo que concierne a la conducta sexual. En el Perú este sistema se inserta en una estructura étnico racial y de clases que permite a los varones de las clases dominantes circular entre los diferentes grupos y encierra a las mujeres de los sectores medios y altos dentro de las fronteras de su clase, raza o etnia. En un sistema genérico como el descrito, los varones de los grupos dominantes circulan entre los diferentes grupos de mujeres y establecen diferentes tipos de alianzas sexuales y conyugales. Puede decirse que no es que no exista el padre de familia responsable, sino que el varón puede actuar como padre o como seductor de acuerdo al código de conducta que rija su relación con cada grupo de mujeres. (3)
El machismo entendido como afirmación de la virilidad y control sobre las mujeres es un componente de la cultura masculina juvenil transmitida por el grupo de pares. Esta cultura acentúa la ruptura con los valores de la casa, asociados a la figura materna y sobrevalúa el aspecto indomesticado de la masculinidad: fuerza física y virilidad.
El hecho de que el varón se asocie al espacio público pero pertenezca a la casa ha teñido de ambigüedad la identidad masculina. Ello explicaría la existencia de patrones de socialización masculina que se encargan de separar al varón del espacio doméstico e introducirlo en la cultura masculina, la tendencia a despreciar y evitar lo femenino y el temor a la homosexualidad que tiñen de ansiedad la identidad masculina.
Durante los dos últimos siglos, cada una de estas sociedades ha atravesado por procesos de cambio desde sociedades organizadas de acuerdo a una racionalidad jerárquica hacia uno fundado en el ideal de la república democrática. La representación actual de machismo, lejos de ser el relato constitutivo de lo masculino se define como el punto de ruptura, aquello que los varones no deben ni quieren ser.
La imagen del macho siete pistolas corresponde a la difusión, a través de la propaganda oficial y de los medios de comunicación, de iconos representativos de la identidad nacional mexicana. Más tarde habría sido retomada por los discursos académico y de sentido común como expresión de la esencia del varón latinoamericano. Paralelamente, en los Estados Unidos la figura del macho sintetiza y expresa algunos temas propios de las jerarquías raciales y étnicas de ese país. El machismo, tiene validez en la medida en que ha sido asumido por los varones peruanos y latinoamericanos para designar los extremos de la ideología del predominio masculino y en que resume ciertos temas de la masculinidad.
Referencias
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(1) El machismo ha sido definido como la obsesión del varón con el predominio y la virilidad que se manifiesta en la conquista sexual de la mujer. Ello se expresa en posesividad respecto a la propia mujer, especialmente en lo que respecta a los avances de otros varones y en actos de agresión y jactancia con relación a otros hombres (Stevens, 1977). Estructuralmente está inserto en un sistema patrilineal de parentesco y se apoya en un sistema legal que apoya el poder masculino dentro del hogar y en la división sexual del trabajo que restringe a la mujer a la esfera privada.
(2) Ortner señala que la virginidad como expresión del valor social de las mujeres es característica de las sociedades patriarcales con estado y clase sociales donde los varones de la familia pueden negociar las alianzas matrimoniales de las hermanas y usarlas como vía de ascenso social. La virginidad en estos contextos sería el símbolo de la mujer núbil; por ello se habría convertido en la expresión del valor femenino. Ello no implica que las mujeres sean piezas pasivas; por el contrario, las alianzas matrimoniales con varones de mayor jerarquía social también son ventajosas para ellas y las colocan en posición de manipular recursos hacia su familia de origen y mejorar su estatus e influencia.(
(3) Este fenómeno se reproduce con el divorcio que está generalizándose entre las capas medias. Generalmente el varón funda otra familia de la cual pasa a ser el responsable mientras que la primera familia queda a cargo de la mujer.
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